Wenn Gott ins Bürgertum einfällt

Zur Inszenierung des Erhabenen in Kleists Marquise von O...

Abstract

Von Martin Mittelmeier

Vorläufige Version ohne Fußnoten (Update demnächst)

Gliederung

1. Gewalt gegen Gewalt
2. Das Erhabene
2.1. Die Gewalt des Denkens
2.2. Einfallende Gewalt
3. Das Erhabene in der Marquise von O...
3.1. Göttliche Erkenntnis
3.2. Ort des Erhabenen
3.3. Eingerichtete Welt
3.4. Das Erhabene als Mittel
3.5. Bewegung des Erhabenen
3.6. Das Erhabene gegen den Menschen
3.7. Der Schrecken der Versöhnung
4. Bleibender Widerstand
5. Bibliographie

1. Gewalt gegen Gewalt

`Wenn Gott ins Denken einfällt' - mit diesem Titel eines seiner Bücher evoziert Levinas zwei Gewalttätigkeiten. Denn einfallen kann Gott erst nach seiner Exilierung. Wer sich gewaltsam bemerkbar machen muß, der ist zuvor aus der Wahrnehmung ausgewiesen worden. Levinas' Gott greift ein Denken an, das sich seiner gründlich entledigt hat. Gemeint ist eine emanzipatorische Rationalität, die angetreten ist, die Menschheit durch Befreiung von Aberglauben mündig zu machen. Wenn dieses Denken durch Aufdecken seiner gewaltsamen Ausschließung schließlich jeglicher Transzendenz kritisiert wird, dann um der Erfahrung Ausdruck zu verleihen, daß diese Rationalität selbst wieder erzeugt, was sie ausschließen wollte. „Wir hegen keinen Zweifel [...], daß die Freiheit in der Gesellschaft vom aufklärenden Denken unabtrennbar ist. Jedoch glauben wir, genauso deutlich erkannt zu haben, daß der Begriff eben dieses Denkens, nicht weniger als die konkreten historischen Formen, die Institutionen der Gesellschaft, in die es verflochten ist, schon den Keim zu jenem Rückschritt enthalten, der heute überall sich ereignet", schreiben Horkheimer und Adorno 1947 in der Vorrede zu ihrer Dialektik der Aufklärung. Sie formulieren damit das kritische Anliegen, den Zwangscharakter des aufklärenden `gottlosen' Denkens zum Vorschein zu bringen.

Doch welche Position kann eine solche Kritik beziehen, will sie selbst nicht wieder zur kritisierten Aufklärung werden und andererseits nicht zur Unvernunft regredieren? Eine Kritik, die sich auf nichts von dem, was sie vorfindet, verlassen kann, muß ihrerseits gewalttätig werden. Benjamins Ausdruck einer `Kritik der Gewalt' ist doppeldeutig: die Gewalt des Bestehenden wird gewalttätig kritisiert. In seinen Aufsatz zu Goethes Wahlverwandtschaften beschreibt er eine solche kritische Praxis: „Im Ausdruckslosen erscheint die erhabne Gewalt des Wahren, wie es nach Gesetzen der moralischen Welt die Sprache der wirklichen bestimmt. Dieses nämlich zerschlägt was in allem schönen Schein als die Erbschaft des Chaos noch überdauert: die falsche, irrende Totalität - die absolute" Diese zwei Arten der Gewalt sollen den Rahmen bilden für eine Interpretation von Kleists Marquise von O... . Grundlage für das Auffinden dieser zwei Gewalttätigkeiten sollen Kants Theoreme über das Erhabene bilden. Denn Kant ermöglicht, wie im ersten Teil dieser Arbeit gezeigt werden soll, der kritischen Theorie die Ausarbeitung jener `Kritik der Gewalt'.

Zugleich kann Kleists Erzählung innerhalb einer geschichtlichen Bewegung positioniert werden, die das Erhabene von einer Brücke hin zum Transzendenten zur ständigen Erschütterung des jeweils Bestehenden verschärft. Beide Gewalten, die des Ausschlusses und die des Einfallens des Göttlichen verstärken sich in dem Maße, in dem die Garantie einer Transzendenz schwindet. Die Marquise von O... , so die These dieser Arbeit, inszeniert diese Bewegung des Erhabenen von einem traditionellen Topos zu einer Figur nicht enden wollenden Widerstandes.

2. Das Erhabene

2.1. Die Gewalt des Denkens

Wenn alle Menschen statt der Augen grüne Gläser hätten, so würden sie urteilen müssen, die Gegenstände, welche sie dadurch erblicken, sind grün - und nie würden sie entscheiden können, ob ihr Auge ihnen die Dinge zeigt, wie sie sind, oder ob es nicht etwas zu ihnen hinzutut, was nicht ihnen, sondern den Augen gehört. So ist es mit dem Verstande. Wir können nicht entscheiden ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit ist, oder ob es uns nur so scheint. Ist das letzte, so ist die Wahrheit, die wir hier sammeln, nach dem Tode nicht mehr - und alles Bestreben, ein Eigentum sich zu erwerben, das uns auch in das Grab folgt, ist vergeblich. (2; 634)

Mit dieser Metapher bringt Kleist einen wesentlichen Teil der kritischen Philosophie Kants in ein einfaches, aber präzises Bild. Natur ist vom Menschen lediglich durch die ihm eigenen Kategorien hindurch erkennbar. Was er von Natur sieht, ist nur Natur-für-ihn. Dieser kritische Verzicht, zu den Dingen, wie sie an sich sind, zu gelangen, mag Anlaß zu Trauer, ja Verzweiflung sein. Doch ist er mehr als nur ein biographischer Moment Kleists, eine persönliche Krise.

Für die Kritische Theorie eines Horkheimer und Adorno ist diese Einschränkung der menschlichen Erkenntnis zudem Ausdruck und Ideologie der Verfassung des neuzeitlichen, im weitesten Sinne bürgerlichen Subjekts. Schon Odysseus ist in der Dialektik der Aufklärung Paradigma für die Gewalt, die dieses Subjekt der Natur und damit auch sich als Teil dieser Natur antun muß. Denn die Sirenen locken mit der Rückkehr in jene amorphe Natur, aus der heraus das Subjekt sich erst konstituieren mußte. Sie sind mit dem Schrecken behaftet, „daß das Selbst in jene bloße Natur zurückverwandelt werde, der er sich mit unsäglicher Anstrengung entfremdet hatte". Auf die Verführung, das Erlangte aufzugeben, kann also nicht anders als repressiv reagiert werden:

Aber die Lockung der Sirenen bleibt übermächtig. Keiner, der ihr Lied hört, kann sich entziehen. Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war [...]. Die Anstrengung, das Ich zusammenzuhalten, haftet dem Ich auf allen Stufen an, und stets war die Lockung, es zu verlieren, mit der blinden Entschlossenheit zu seiner Erhaltung gepaart.

Damit ist die diesem Subjekt notwendig zugehörige Gewalt näher bezeichenbar. Indem es aus der „Verschlungenheit des Natürlichen" heraus sich als Identisches setzt, muß es bloßer Natur in zweierlei, sich bedingender Hinsicht Gewalt antun. Den Fesseln der Vereinheitlichung der Natur in sich entspricht die Depotenzierung der Natur außerhalb. Natur kommt, damit sie dem Selbst nicht mehr gefährlich werden kann, zum an sich sinnlosen Stoff herunter: „Die mannigfaltigen Affinitäten zwischen Seiendem werden von der einen Bedeutung zwischen sinngebenden Subjekt und sinnlosem Gegenstand zwischen rationaler Bedeutung und zufälligem Bedeutungsträger verdrängt".

Erkenntnis verkürzt sich für Adorno und Horkheimer auf das Instrumentarium zur Erhaltung des Selbst. Kants Einschränkung der Erkenntnis auf das kategorial Vorherbestimmte stellt in der Dialektik der Aufklärung den präzisesten philosophischen Ausdruck der subjektiven Fesseln dar:

Naturbeherrschung zieht den Kreis, in den Kritik der reinen Vernunft das Denken bannte. Kant hat die Lehre von dessen rastlos mühseligem Fortschritt ins Unendliche mit dem Beharren auf seiner Unzulänglichkeit und ewigen Begrenztheit vereint. Der Bescheid, den er erteilte, ist ein Orakelspruch. Kein Sein ist in der Welt, das Wissenschaft nicht durchdringen könnte, aber was von Wissenschaft durchdrungen werden kann, ist nicht das Sein. Auf das Neue zielt nach Kant das philosophische Urteil ab, und doch erkennt es nichts Neues, da es stets bloß wiederholt, was Vernunft schon immer in den Gegenstand gelegt.

„Selbsterhaltung ist das konstitutive Prinzip der Wissenschaft, die Seele der Kategorientafel" heißt es später. Erkenntnis im Dienste des zurichtenden Subjekts wird von Adorno und Horkheimer also enggeführt mit dem, was Kant als deren Bereich abzirkelt. Das kategorial Vorgeformte bestimmt den Raum, in dem das gefesselte Subjekt einzig sich bewegen darf.

Die erste Form von Gewalt, die sich aus dem Erschrecken Kleists über Kants Einschränkung des zu Erkennenden ergibt, ist also eine Gewalt der Selbsterhaltung. Diese Gewalt wird lediglich dann in ihrer dichterischen Realisation auszumachen sein, wenn man sie als strukturelles Phänomen ansieht. Nicht nur am einzelnen Subjekt ist sie zu erkennen, sondern an sämtlichen Manifestationen der solchermaßen subjektiv verfaßten Wirklichkeit. An der Marquise wird also zu zeigen sein, wie sich die oben ausgeführte Gewalt an den Ausschließungsmechanismen der dortigen Wirklichkeit, der bürgerlichen Familie, niederschlägt.

2.2. Einfallende Gewalt

Doch ist mit der Beschränkung der Erkenntnis ja nur ein Teil des Kantischen Systems angesprochen. Kant bestreitet in keinster Weise das, wessen Verlust Kleist verzweifeln läßt. Nur verbannt er Wahrheit, Gott, das Gute etc. in einen Bereich, an den die menschlichen Erkenntnisvermögen per definitionem nicht gelangen. Selbst mit dieser Gewährleistung eines Intelligiblen, wie es die Kritik der praktischen Vernunft leistet, will sich Kant nicht zufrieden geben. Mit seiner dritten Kritik versucht er die „große Kluft, welche das Übersinnliche von den Erscheinungen trennt" zu überbrücken. Das Intelligible soll in einer Weise erfahrbar gemacht werden, die es dem Verstand als der obersten Instanz der Erkenntnisvermögen erlaubt, seine Gesetzgebung als im Übersinnlichen eingebettet wahrzunehmen:

Der Verstand ist zwar a priori im Besitze allgemeiner Gesetze der Natur, ohne welche sie gar kein Gegenstand einer Erfahrung sein könnte; aber er bedarf doch auch überdem noch einer gewissen Ordnung der Natur, in den besonderen Regeln derselben, die ihm nur empirisch bekannt werden können, und die in Ansehnung seiner zufällig sind.

Die Vernunft ihrerseits hat ein Interesse, den Verstand nicht allzusehr in seinem sinnlichen Bereich sich einrichten zu sehen. Eine Nötigung hin zum Übersinnlichen sollte bereits am Sinnlichen wahrnehmbar sein: So ist die Vernunft daran interessiert, daß die Ideen [...] auch objektive Realität haben, d. i. daß die Natur wenigstens eine Spur zeige oder einen Wink gebe, sie enthalte in sich irgendeinen Grund, eine gesetzmäßige Übereinstimmung ihrer Produkte zu unserem, von allem Interesse unabhängigen Wohlgefallen [...] anzunehmen.

Damit aber erzeugt Kant ein Darstellungsproblem. Denn wie soll die Natur, die doch nur als kategorial verfaßte dem Menschen wahrnehmbar wird, eine Spur dessen zeigen, das von diesen Kategorien doch gerade ausgeschlossen wird? Wie sieht oder erahnt man, in Kleists Worten, die wahre Farbe der Gegenstände durch ein Organ hindurch, das sie konstitutiv nur grün erscheinen läßt? Die Analytik des Erhabenen ist der Ort, an dem Kant diese Paradoxie aufzulösen versucht. Gerade das Unvermögen der bloß erscheinenden Natur, den intelligiblen Bereich darzustellen, vermag ex negativo die Darstellung des Intelligiblen zu leisten. „Man kann das Erhabene so beschreiben: es ist ein Gegenstand (der Natur), dessen Vorstellung das Gemüt bestimmt, sich die Unerreichbarkeit der Natur als Darstellung von Ideen zu denken".

Die Idee des Übersinnlichen „wird in uns durch einen Gegenstand erweckt, dessen ästhetische Beurteilung die Einbildungskraft bis zu ihrer Grenze [...] anspannt". Die Vernunft, die sich innerhalb der sie ausschließenden Erkenntnisvermögen bemerkbar zu machen versucht, torpediert gezielt die Einbildungskraft, die in ihrem Scheitern deren Existenz zugeben muß. In keiner Weise tritt aber dabei das Intelligible selbst in Erscheinung. Darstellbar wird es auch in seiner Negativität lediglich aufgrund einer Verwechslung:

Also ist das Gefühl des Erhabenen in der Natur Achtung für unsere eigene Bestimmung, die wir einem Objekte der Natur durch eine gewisse Subreption (Verwechselung einer Achtung für das Objekt, statt der für die Idee der Menschheit in unserem Subjekte) beweisen, welches uns die Überlegenheit der Vernunftbestimmung unserer Erkenntnisvermögen über das größte Vermögen der Sinnlichkeit gleichsam anschaulich macht.

Eine weitere Form der Gewalt deutet sich hier, im direkten Gegensatz zu ersten, bereits an. Denn die Wahrnehmbarkeit des Intelligiblen innerhalb der empirischen Welt scheint nur möglich durch eine gewaltsame Überforderung der empirischen Kategorien, insbesondere der Einbildungskraft.

Kritische Theorie kann nun einerseits das Modell des Erhabenen beerben. Bietet es doch Handhabe, gegen die starre Selbsterhaltung des Subjekts anzugehen. In Anspielung auf das gefesselte Subjekt Odysseus gebraucht auch Adorno den Topos des Erhabenen als Mittel zur Transzendierung des subjektiven Identifikationszwanges: „die hohen Berge sprechen als Bilder eines vom Fesselnden, Einengenden befreiten Raums und von der möglichen Teilhabe daran". Jedoch nimmt Adorno eine entscheidende Modifikation am Kantischen Erhabenen vor. In seiner geschichtlichen Konstruktion tritt das Subjekt, indem es entsteht, nicht von einem naturhaften Bereich in den von ihm konstituierten. Identitätsdenken wäre keines, ließe es vom Nichtidentischen positiv etwas übrig. Adorno denkt die Verdinglichung, das Tauschprinzip, die Fungibilität, den Bann der Immanenz total. Jede Illusion, im allgemeinen Für-ein-Anderes-Sein sei ein An-sich-Sein dennoch möglich, kann für Adorno nichts anderes sein als Ideologie. Im Kontext des Naturschönen schreibt er:

Das Naturschöne bleibt Allegorie dieses Jenseitigen [der bürgerlichen Gesellschaft, ihrer Arbeit und ihrer Waren] trotz seiner Vermittlung durch die gesellschaftliche Immanenz. Wird aber diese Allegorie als der erreichte Stand von Versöhnung unterschoben, so erniedrigt sie sich zum Behelfsmittel, den unversöhnten zu verschleiern und zu rechtfertigen, in dem doch solche Schönheit möglich sei. Dem entsprechend versteht Adorno die Verlängerung der Einheit des empirischen Subjekts in ein intelligibles als Vergrößerung, keineswegs als Aufbrechen des subjektiven Gefängnisses. Die Setzung eines neuerlichen und sei es übersinnlichen Identischen ist für ihn lediglich „prolongierte[...] Selbsterhaltung". Bei Adorno verschwindet also der zwar nur negativ darstellbare, aber immerhin vorhandene Bereich des Intelligiblen gänzlich. An der Kantischen Antinomie von Kausalität und Freiheit entwickelt er gegen Kant die Methode der negativen Dialektik. Anstatt den Widerspruch durch die Annahme eines intelligiblen Bereich aufzulösen, entsteht ihm Freiheit in der bestimmten Negation des empirischen Subjekts:

Das Intelligible wäre, im Geist der Kantischen Grenzsetzung nicht weniger als der Hegelschen Methode, diese zu überschreiten, einzig negativ zu denken. Paradox wäre die von Kant visierte intelligible Sphäre abermals `Erscheinung': was das dem endlichen Geist Verborgene diesem zukehrt, was er zu denken gezwungen ist und vermöge der eigenen Endlichkeit deformiert. Der Begriff des Intelligiblen ist die Selbstnegation des endlichen Geistes.

Nicht die Vernunft liegt bei Adorno hinter dem Verstand. Vielmehr erinnert sich der Geist, daß auch er ist, was er ausgeschlossen hat: „Der Bann, den das Subjekt um Natur legt, befängt auch es: Freiheit regt sich im Bewußtsein seiner Naturähnlichkeit". Das Erhabene bei Adorno leistet also nicht mehr den Übergang von einem empirischen zu einem intelligiblen Bereich. Von der Struktur des Erhabenen behält Kritische Theorie lediglich den Angriff gegen das subjektiv Verfaßte: „Weniger wird Geist, wie Kant es möchte, vor der Natur seiner eigenen Superiorität gewahr als seiner eigenen Naturhaftigkeit. Dieser Augenblick bewegt das Subjekt vorm Erhabenen zum Weinen".

Es geht bei diesen Ausführungen nicht um einen Vergleich Kantischer und Adornoscher Positionen. Vielmehr soll deutlich die Bewegung deutlich werden, die das Modell des Erhabenen vollzieht. Wenn es von einer Brücke bei Kant zu einer bloßen Erschütterung bei Adorno gerät, läßt sich daran die zunehmende Skepsis ablesen, eines intelligiblen Bereiches überhaupt habhaft zu werden. Adornos Wort von der `prolongierten Selbsterhaltung' macht deutlich, daß die Gewalttätigkeit des Erhabenen letztlich auch ein Instrument bietet, das Subjekt noch in seiner Transzendierung zu affirmieren. Das Erhabene gerät zur bloßen Erbaulichkeit, wenn der Endlichkeit alles Empirischen ein Hinüberreichen in übersinnliche Sphären garantiert wird. Ebenso bei Kant schon angelegt ist aber seine Radikalisierung hin zu einer selbst ortlosen Kritik am jeweils Bestehenden, verzweifelt genug und nur durch theoretische Strenge davon abzuhalten, zu blinder Zerstörungswut zu werden. Diese beiden Pole sollen die Skala bilden, innerhalb der die Marquise inhaltlich wie strukturell zu positionieren ist. Schon daß Kleist der Tatsache der grünen Gläser so überhaupt nichts Tröstliches abzugewinnen vermag, markiert seine Entfernung von den im Erhabenen bereitliegenden Fluchtmöglichkeiten ins Reich der Ideen hinein.

Die Kommentierung der Kleistschen Kant-Krise ergibt also zwei Bestimmungen von Gewalt. Die erste ist dem jeweilig Bestehenden in seiner Errichtung und Selbsterhaltung konstitutiv, die zweite besteht in der Attackierung eben dieser Ordnung. Die zweite `erhabene' Gewalt jedoch unterliegt immer dem Verdacht, der ersten lediglich zuzuarbeiten, Alibi zu sein einer Ordnung, die soviel Erschütterung zuläßt, wie sie zu ihrem Fortbestand benötigt und verkraften kann.

3. Das Erhabene in der Marquise von O...

3.1. Göttliche Erkenntnis

Die meisten Werke Kleists haben das Ringen um die Spur dessen, was innerhalb der zuständigen Instanz nicht erkannt werden kann, zum Zentrum. Die alte Frau aus Der Griffel Gottes kann durch Bestechung ihr Leben verfälschen. Es bedarf eben des Griffel Gottes, der in die Schrift der Welt eingreift und sie zur Aussage der Wahrheit bringt (2; 263). Im Bereich der Legende ist das Vorhandensein und die Gewalt eines solchen Eingriffs relativ problemlos. Im Zweikampf ist nicht einmal mehr auf die `Schrift' Gottes (das Ergebnis des Zweikampfes) Verlaß. Das Gottesurteil, zwar fester Bestandteil der Rechtsprechung, aber doch nur anzuwenden im Falle deren Hinfälligkeit, wird seinerseits noch einmal problematisiert: „wenn es Gottes Wille ist" (2; 261) wird am Ende des zuständigen Paragraphen, der vom unmittelbaren Offenbarwerden der Schuld handelt, hinzugefügt. Der Zerbrochene Krug wäre keine Komödie, stünde nicht mit dem Gerichtsrat Walter eine die eigentliche Instanz (Richter Adam) transzendierende bereit. In Amphitryon, um diese Aufzählung abzuschließen, tritt schließlich die erhabene Instanz als Gott selbst auf.

Meist tragen die Frauenfiguren die Bürde des Risses in der bestehenden Welt, sind sich ihrer Sache sicher, müssen aber diese unter den Bedingungen des empirisch Vorhandenen völlig unglaubwürdige Sicherheit erst durchsetzen. Immer verweisen sie auf eine andere Zeit auf einen anderen Ort, an dem sich die Verwirrung auflösen lasse.

Im Zweikampf darf Friedrich diesen Verweis Littegarde gegenüber aussprechen: „im Leben laß uns auf den Tod, und im Tode auf die Ewigkeit hinaus sehen, und des festen, unerschütterlichen Glaubens sein: deine Unschuld wird, und wird durch den Zweikampf, den ich für dich gefochten, zum heitern, hellen Licht der Sonne gebracht werden" (2; 254). „Und hättest du durchs Schlüsselloch mich mit/ Dem Lebrecht aus dem Kruge trinken sehen,/ Du hättest denken sollen: Ev ist brav,/ Es wird sich alles ihr zum Ruhme lösen,/ Und ists im Leben nicht, so ist es jenseits,/ Und wenn wir auferstehn ist auch ein Tag." (1; 216f.), ermahnt Eve Ruprecht zur Geduld.

3.2. Ort des Erhabenen

Zwei wesentliche Bestandteile des Erhabenen geraten damit beim ersten näheren Hinsehen in den Blick: zum Einen das Erkenntnisproblem, die Irritation des Bestehenden und seiner Ausschließungsmechanismen, zum Anderen der noch bewußtlose Verweis auf einen anderen Ort.

Die Marquise beginnt exakt mit einer solchen Exposition des Erhabenen. Die Marquise sieht sich einem nach allen Gesetzen der Empirie unauflösbaren Paradox ausgesetzt. Ihre Behauptung, „ohne ihr Wissen, in andre Umstände gekommen" (2; 104) zu sein, kann gar nicht anders, als „den Spott der Welt" (ebd.) auf sich ziehen. Belächelt man dieses Verhältnis nicht von vornherein als „Märchen" (2; 122), so erlangt es tatsächlich den Anschein einer „Umwälzung der Weltordnung" (ebd.). „Ein reines Bewußtsein, und eine Hebamme" (ebd.), bringt die Mutter das Paradox auf den Punkt, die Marquise selbst entwirft ein Weltuntergangsszenario: eher als an ihre Schwangerschaft glaubt sie, „daß die Gräber befruchtet werden, und sich dem Schoße der Leichen eine Geburt entwickeln wird" (2; 121). Diese die Weltordnung umwälzende Gewalt scheint zu Beginn der Erzählung deutlich abgemildert. Skandalös ist zwar der Schritt, mit dem die Marquise an die Öffentlichkeit tritt, doch unternimmt sie ihn mit „Sicherheit" (2; 104). Ein Blick auf den Zeitpunkt der Erzählung, den die Exposition vorwegnimmt, macht deutlich, woraus sich diese neu gewonnene Sicherheit speist. „Ihr Verstand, stark genug, in ihrer sonderbaren Lage nicht zu reißen, gab sich ganz unter der großen, heiligen und unerklärlichen Einrichtung der Welt gefangen" (2; 126).

Das Plädoyer der Kleistschen Frauengestalten, ihnen trotz empirischer Unmöglichkeit Glauben zu schenken, ihr Verweis auf einen anderen Ort, materialisiert sich in der Marquise in einem tatsächlichen Ortswechsel der Titelfigur. Die Zerstörung der Weltordnung führt in diesem Fall zur Errichtung einer neuerlichen Welt: groß wie heilig sind Prädikate, die die Unerklärlichkeit zu ihrer Voraussetzung haben. Bewegte sich alles in gewohnten Bahnen, würde nichts auf Größe oder Heiligkeit hindeuten. An der Marquise vollzieht sich also die Bewegung des Erhabenen, gerade durch die Überforderung des Empirischen das Übersinnliche zu garantieren.

3.3. Eingerichtete Welt

Innerhalb eines Satzes leitet Kleist über von der Exposition der `erhabenen' Situation der Marquise zu einer eingefügten Vorgeschichte, bevor die eigentliche Geschichte mit den Kriegshandlungen beginnt. Vordergründig stellt diese Vorgeschichte die Figur der Marquise vor. Der so hastig erzählte Abschnitt erfüllt jedoch eine zusätzliche Funktion: er führt gleich zu Beginn jene Konsolidierung, jene affirmative Qualität des Erhabenen, einen neuen Ort zu schaffen, ein. Wenn sich der Verstand der Marquise der Welteinrichtung als Gefangener ausliefert, dann hat das praktische Konsequenzen: „Sie beschloß, sich ganz in ihr Innerstes zurückzuziehen, sich, mit ausschließendem Eifer, der Erziehung ihrer beiden Kinder zu widmen [...] Sie machte Anstalten, [...] ihren schönen, aber durch die lange Abwesenheit ein wenig verfallenen Landsitz wieder herzustellen, [...] und dachte, [...] welches [der Zimmer] sie mit Büchern füllen, und in welchem die Staffelei am schicklichsten stehen würde" (2; 126).

Diese Motivkette von Zurückgezogenheit, Einrichtung, Erziehung, Lektüre und Kunst findet sich immer an Momenten, an denen sich eine gewalttätige Störung der Verhältnisse wieder beruhigt, an denen sich ein neuer Ort herausbildet. Nach den Kampfhandlungen „bezog die Familie ein Haus in der Stadt, und richtete sich dasselbe zu einer immerwährenden Wohnung ein. Alles kehrte nun in die alte Ordnung der Dinge zurück. Die Marquise knüpfte den lange unterbrochenen Unterricht ihrer Kinder wieder an, und suchte, für die Feierstunden, ihre Staffelei und Bücher hervor" (2; 109).

Und eben innerhalb der Vorgeschichte heißt es: „Hier hatte sie die nächsten Jahre mit Kunst, Lektüre, mit Erziehung [...] in der größten Eingezogenheit zugebracht" (2; 104). Das Wort `Eingezogenheit' verbindet Zurückgezogenheit und vollzogenen Umzug. Was das Erhabene angreift und affirmativ wieder zusammenfügt ist die Wohnung mit ihren Insassen, der bürgerlichen Familie. Implizit beschreibt die Metapher der Wohnung exakt die menschliche Eigenschaft, die Kleist so verzweifeln läßt. Denn strenggenommen hat die Wirklichkeit, die nach Kant von der Erkenntnis einholbar ist, auch nur Einrichtungscharakter. Wie die Wohnung sich abgrenzt von einem vom Menschen nicht hergestellten Äußerlichen, kann sich der Mensch nur innerhalb der Dinge-für-ihn einrichten.

3.4. Das Erhabene als Mittel

Was soll aber der ganze Aufwand des Erhabenen, wenn doch letztlich nur der vorangegangene Zustand wieder hergestellt wird? Ist die Figur des Erhabenen Selbstzweck, narrativer Motor? Die `Vorgeschichte' macht deutlich, was zum Einsatz des Erhabenen zwingt. Denn die Familie ist einem Widerspruch zwischen Selbstbehauptung und Fortbestand ausgeliefert. Die Vorgeschichte erzählt von einem mißlungenen Ausbruchsversuch der Marquise. Hielte die Eingezogenheit an, würde sich die Familie langsam aber sicher verflüchtigen. Denn innerhalb einer patriarchalen Organisation reichen die Töchter, die die Marquise bis zu diesem Zeitpunkt aufzubieten hat, nicht aus, den Bestand der Familie zu sichern. Fast scheint es, als nützte die ganze Erzählung mit ihren Verwicklungen der Sicherstellung der Genealogie, mit der sie endet. „Eine ganze Reihe von jungen Russen" (2; 143) tritt dann an, den Mißstand aufzuheben. Die bürgerliche Familie hat grundsätzlich mit dem Reflex eines Paradoxes bürgerlicher Ideologie zu kämpfen, das Adorno wie folgt beschreibt:

Die Antinomien von Totalität und Unendlichkeit - denn das ruhelose Ad infinitum sprengt das in sich ruhende System, das doch der Unendlichkeit allein sich verdankt - ist eine des ideologischen Wesens. Sie ahmt eine zentrale der bürgerlichen Gesellschaft nach. Auch diese muß, um sich selbst zu erhalten, sich gleichzubleiben, zu `sein', immerwährend sich expandieren, weitergehen, die Grenzen immer weiter hinausrücken, keine respektieren, sich nicht gleichbleiben.

Die Familie übersetzt diese Ideologie in eine organische Selbstverständlichkeit: um ihr `Sein' zu sichern, muß sie sich reproduzieren. Das Mißlingen solcher Reproduktion, von dem die Vorgeschichte berichtet, zeigt, daß eine stärkere Erschütterung des `Seins' zu dessen Gewährleistung nötig sein wird. Das Erhabene ist in diesem Fall Instrument, in der Überschreitung bei sich zu bleiben.

3.5. Bewegung des Erhabenen

Zweimal wurde bisher die Bewegung des Erhabenen ausgemacht: das eine Mal bildet sie den Bogen von der Exposition der Erzählung bis zu ihrer Mitte in der Konsolidierung der Marquise auf ihrem Landsitz, das andere Mal als Bogen der Erzählung insgesamt. Die These der vorliegenden Arbeit ist aber, daß die Erzählung das Erhabene nicht nur inszeniert, sondern auch innerhalb seiner Bewegung das Erhabene vom Topos hin zur `kritischen Gewalt' der Kritischen Theorie verschiebt.

Der erste `Angriff' des Erhabenen in der Erzählung ist denn zunächst ein traditioneller. Krieg dient schon bei Kant der Exemplifizierung des Erhabenen:

Selbst der Krieg, wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt wird, hat etwas Erhabenes an sich und macht zugleich die Denkungsart des Volks, welches ihn auf diese Art führt, nur um desto erhabener, je mehreren Gefahren es ausgesetzt war und sich mutig darunter hat behaupten können.

Strukturell ist das Erhabene des Krieges sofort einsichtig: der Krieger beweist, indem er bewußt und bei Sinnen seine empirische Existenz aufs Spiel setzt, die Existenz (zumindest für ihn) `höherer' Werte. Als Verstofflichung des Angriffs des Erhabenen wenden sich die Kriegshandlungen der Marquise denn auch gegen die Instanz, die bereits oben als Angriffsfläche ausgemacht wurde. Ohne zu zögern erklärt der Obrist „gegen seine Familie, daß er sich nunmehr verhalten würde, als ob sie nicht vorhanden wäre" (2; 105). Die Familie als die vorhandende Ordnung (mitsamt ihrer Manifestation, des Wohnhauses) wird zur Disposition gestellt. Daß die Erschütterung innerhalb des Systems `Familie' nicht vorgesehen ist, kommt in der Erzählung kaum wahrnehmbar durch die Positionierung des Angreifenden in den Rücken des Verteidigers zum Ausdruck. Wenn der Kommandant sich „nach dem Portal des Hauses zurück[zieht]" (2; 106), tritt der russische Offizier „aus dem selben hervor[...]" (ebd.). Ebenso begegnet der Marquise der Trupp feindlicher Scharfschützen, der sie bedrängen wird, in der Hintertür (2; 105). Der Graf wird auf den Landsitz ebenfalls „durch eine hintere Pforte" (2; 129) gelangen.

Doch auch wenn die Familie einer Hierarchie zum Opfer fällt, in der die Position des Kommandanten höher steht, als die des Familienvaters, so ist doch die Gewalt, die ihr angetan wird, keine zerstörende. Der Wechsel des Obristen von einer Funktion zur anderen findet problemlos statt - er verdoppelt sich nach Kantischer Anleitung in ein empirisches und ein intelligibles Subjekt. Das Verhältnis der beiden Bereiche ist keines der Ausschließlichkeit, sondern des Aufschubs.

An der Veränderung des kriegerischen Topos läßt sich zeigen, wie diese Verdopplung in zwei Bereiche hin zu einer bestimmten Negation verschoben wird, in der der zweite Bereich nichts anderes ist, als der aufgehobene erste. Denn wenn die eigentlichen Kampfhandlungen längst vorüber sind, haben sie immer noch ihren festen Platz in den Redewendungen der Figuren. Als „Kriegslist" (2; 114) werden die Anstalten des Grafen bezeichnet, die Marquise möglichst bald zu ehelichen; „ich muß mich diesem Russen schon zum zweitenmal ergeben" (2; 118) lautet der Kommentar des Obristen. Was sich als leichtfertiger Vergleich ausnimmt, ist aber tatsächlich eine Verschärfung des erhabenen Szenarios. Denn nun kann das Familienoberhaupt nicht mehr die Rolle wechseln und die Familie für die Zeit der Krise beiseite schieben. Die Familie selbst ist der Schauplatz der Kampfhandlungen. Das wird deutlich, wenn der Obrist nicht mehr die Familie für nicht vorhanden erklärt und auf die angreifenden Russen das Feuer eröffnen läßt, sondern der Schuß innerhalb der Familie selbst als Antwort dient (2; 125).

Da die Flucht in eine neue Funktion verwehrt ist, besteht lediglich die Möglichkeit einer Aufweichung der alten. Auf übelste Weise wird das Familienoberhaupt gedemütigt, bis hin zur Gefährdung der Gesundheit (2; 138). Stärker als diese persönliche „Erschütterung" (ebd.) wiegt aber die strukturelle. Durch den Angriff auf das System der Familie, wird ihm möglich, „was er sonst in seinem Leben nicht zugegeben hatte" (ebd.). Das für die Familie konstitutive Inzestverbot, das Verbot des auf die eigene Tochter gerichteten Begehrens darf überschritten werden: der Obrist drückt „lange, heiße und lechzende Küsse, das große Auge voll glänzender Tränen auf ihren Mund [...]: gerade wie ein Verliebter!" (ebd.). Später gehen Vater und Tochter wie „Brautleute" (2; 139) zum Abendessen.

Das Modell des Erhabenen unterliegt innerhalb der Erzählung also einer Modifikation. Nicht mehr leistet es nur einen Übergang sei es auf einen anderen, höheren, oder wieder auf denselben Ort. Im Sinne der bestimmten Negation behält es vielmehr vom traditionellen Erhabenen nur mehr noch die Erschütterung, die Aufweichung des Bestehenden. Aber selbst in dieser Form kommt ihm noch die Funktion der Versöhnung zu, leistet es die letztlich affirmative Befriedung des eigenen Angriffs.

3.6. Das Erhabene gegen den Menschen

Doch vermag sich die Figur des Erhabenen in Kleists Erzählung noch stärker zu kondensieren. Bis jetzt war von traditioneller Erbaulichkeit und von dem Flucht verunmöglichenden Angriff auf die soziale Funktion des Familienvaters die Rede. Kleist legt die Erschütterung zuletzt auch in den Menschen selbst. Zunächst die Position des Angreifers. Dem Grafen kommt in der Dramatisierung des erhabenen Geschehens die Rolle dessen zu, der die Transzendierung besorgt. Sobald er auftritt, umgibt ihn die Aura des Intelligiblen: „Der Marquise schien er ein Engel des Himmels zu sein" (2; 105), später erscheint er „wie ein junger Gott" (2; 110). Versteht man den Grafen als Funktionsträger des Erhabenen, dann schreibt sich die Gewalt der Vergewaltigung in einen größeren Kontext als den der moralischen Anständigkeit. Dann überträgt sich die Frage nach den Geschlechterrollen auf das Gebiet der menschlichen Konstitution. Lyotard übersetzt das kantische Szenario in einen Familienroman. Die an ihrer negativen Darstellung interessierte Vernunft tritt dort auf als das Familienoberhaupt, das, keinen Widerspruch duldend, die Einbildungskraft ständig unter Druck setzt, nötigt, ja sie vergewaltigt. Nicht wenige Textstellen Kants rechtfertigen diese Metapher. Die Vernunft, heißt es da beispielsweise, „nötigt uns, subjektiv die Natur selbst in ihrer Totalität als Darstellung von etwas Übersinnlichem zu denken, ohne diese Darstellung objektiv zustande bringen zu können". Das Erhabene zwingt also den Menschen, etwas aufzunehmen, was er eigentlich, um Mensch zu sein, ausschließen muß. Noch Benjamin gibt einem solchen `Eingriff' einen unverholen geschechtsspezifischen Charakter: „Wie die Unterbrechung durch das gebietende Wort es vermag aus der Ausflucht eines Weibes die Wahrheit gerad da herauszuholen, wo sie unterbricht, so zwingt das Ausdruckslose die zitternde Harmonie einzuhalten und verewigt durch seinen Einspruch ihr Beben".

Mehr als die Frage nach der Schuld des Grafen, ob oder inwieweit er sie abzugelten in der Lage und bereit ist, stellt sich die nach der Geschlechterdifferenz, die das Erhabene inszeniert, und damit in die menschlichen Erkenntnisvermögen hineinbringt. Schon der Ausschließungscharakter des Systems wurde als männlicher gekennzeichnet. Schon diese Polarisierung führt zu einer Festschreibung der Geschlechter. Das dem Identitätszwang entkommende Nichtidentische wird dabei immer mit den Konnotationen des Weiblichen belegt. Die lockenden, das männliche Ich vernichtenden Sirenen sind dafür nicht das schlechteste Beispiel.

Innerhalb dieser Festschreibung aber leisten die Theoretiker des Erhabenen immerhin, nicht nun ihrerseits dem solchermaßen mystifizierten Weiblichen zu verfallen. So sehr die männliche Gewalt des Fesselnden als solche erkannt ist, so wenig propagieren die Autoren ein einfacher Entscheidung zugängliches Entkommen. Daß der Einspruch gegen diese erste Gewalt selbst wieder eine ist, mit allen Insignien der Männlichkeit, macht deutlich, daß hier kein Allheilmittel gefunden ist. Eine als gewalttätig gekennzeichnete Kritik ist ein der Verzweiflung naher Einspruch gegen ein Bestehendes, innerhalb dessen Versöhnung bloße Ideologie wäre.

3.7. Der Schrecken der Versöhnung

Das verstörende Erschrecken der Marquise, als sich der Graf zu erkennen gibt, zeigt den Zusammenhang von diesem Mißtrauen gegenüber zu leicht erkaufter Versöhnung und bestimmter Negation. „er würde ihr damals nicht wie der Teufel erschienen sein, wenn er ihr nicht, bei seiner ersten Erscheinung, wie ein Engel vorgekommen wäre" (2; 143), erklärt die Marquise ihre Reaktion.

Hinter dem empirisch Verbürgten verbirgt sich schon bei Kleist nicht mehr nur ein problemlos abrufbarer übersinnlicher Bereich. Konzentriert sich der Angriff des Erhabenen auf den einzelnen Menschen, dann mischt sich Erhebung mit dem Horror vor dem Verlust des eigenen Ich.

Doch ist das Erschrecken der Marquise strukturell noch enger an das Darstellungsproblem des Erhabenen anknüpfbar. Warum ist die Marquise, die sich ihre Lage doch (nach dem Modell des Erhabenen) zur „großen, heiligen und unerklärlichen Einrichtung der Welt" (2; 126) verklärt, auf jeden „Lasterhaften" (2; 141) gefaßt, aber nicht auf die angenehmste Lösung, den Grafen?

Das Erhabene konstituiert sich in einer Darstellungsproblematik, in der sich die Ideen der Vernunft lediglich negativ an der kategorial hergerichteten Natur wahrnehmbar machen können, die eben diese ausschließt. Die erscheinende, von den menschlichen Erkenntnisvermögen zugerichtete Natur ist nur Repräsentant, bloßes Zeichen der Vernunft. Die ohnehin labile Brückenfunktion des Erhabenen zwischen empirischer und übersinnlicher Welt ist nur möglich durch dieses Verhältnis der Negativität von Darstellendem und Dargestellten. In die große, heilige und unerklärliche Welt, die sich die Marquise da eingerichtet hat, paßt ein Lasterhafter als negativer Repräsentant eines transzendentalen Bereichs. Tritt nun aber der Göttliche selbst in Erscheinung, gerät das Gebäude durcheinander. Dann hat die Vernunft auf einmal doch eine Verstofflichung. Für die Erkenntnisvermögen bedeutet das eine Katastrophe. Denn deren Grenzziehungen und Schemata ermöglichen, wie beschränkt auch immer, erst eine Erkenntnis der Welt und damit einen Standpunkt des Subjekts in ihr. Stoffliche Darstellung des Intelligiblen heißt, negativ gewendet, Verlust des Erkenntnisapparates und damit der Einheit des Selbst. Im Findling ist Elvire einer ähnlichen Belastungsprobe ausgesetzt, als sich das Bild ihres vergötterten Retters verlebendigt: sie fällt „ wie durch einen unsichtbaren Blitz getroffen" (2; 204) nieder.

Im Amphitryon, in dem die Konstellation der Marquise mit einem echten Gott sich spiegelt, geht es um eben dieses Darstellungsproblem. Jupiter ermahnt Alkmene, weil sie der Kantischen `Subpretion', der Verwechslung von Natur als Erscheinung mit Natur an sich erliegt. Bei der Anbetung des Gottes nimmt sie das Antlitz ihres Gatten als Vorbild - zu abstrakt nähme sich sonst ihr Gebet aus. Jupiter beharrt auf seiner Differenz zu Amphitryon, vermag dieses Beharren aber nicht anders als in dessen Gestalt zu artikulieren. Erst die Gewißheit, daß das Intelligible in Menschengestalt erschienen ist, hat bei Alkmene einen ähnlich erschütterten Effekt wie bei der Marquise.

In Spiegelung zum Kommandanten entfaltet die Marquise dieselbe Abwehrbereitschaft, die die Familie außen vor lassen muß: „in diesem Falle [müsse sie] mehr an sich, als ihr Kind denken" (2; 142). Das ist deutlicher Ausdruck für die Veränderung des Schauplatzes des erhabenen Geschehens: beim Obristen geht es um Verteidigung des Landes, um seine Ehre als Soldat - die Marquise hat nur mehr sich selbst zu verteidigen.

Die schleppende Versöhnung, mit der die Erzählung ihren Ausgang nimmt, besteht nun in der Wiederherstellung des Zeichencharakters. Die vom Grafen evozierte Ineinsbildung von Dargestelltem und Darstellung muß zur Konsolidierung der erschütterten Marquise, wieder ausdifferenziert werden. Vertrag und Schenkung sind die beiden Maßnahmen, die die Versöhnung ermöglichen. Beides sind Extremformen motivationsloser Zeichen, d.h. von Signifikanten, die in ihrer Stofflichkeit auf keinster Weise auf ihr Signifikat hindeuten. Beidemale ist von bloßen Papieren die Rede. Ein Papier als Repräsentant des von ihm Bezeichneten bedeutet aber die größtmöglichste Entfernung von der Homogenität von Signifikat und Signifikant in der Erscheinung des Göttlichen. Papiere entsprechen von ihrem Status her dem Lasterhaften, den die Marquise in ihr System hätte integrieren können.

4. Bleibender Widerstand

Zwei Formen der Gewalt hat dieser Kommentar der Marquise auszumachen versucht, die in ständiger Überlappung die Erzählung strukturieren. Gewalttätig ist das Aufstellen des jeweiligen Systems und das Beharren auf ihm. In der Marquise sind Lektüre, Kunst und Erziehung die unauffälligen Zutaten einer solchen Festschreibung. Die dagegen antretende zweite Form der Gewalt wird ebenfalls in der Erzählung aufgeboten. Hamacher zeigt am Erdbeben in Chili, daß diese zweite dargestellte Gewalt ihre Entsprechung in der poetischen Praxis Kleists hat. Mit seinem Werk praktiziert Kleist eine andere Lektüre, eine andere Kunst und eine andere Erziehung. Hamacher interpretiert die auch in der Marquise auftretende Entsprechnung von Signifikant und Vorstellung, von Natur an sich und Natur als Erscheinung des Erdbebens als Utopie:

Das Thema der vollkommenen Transparenz der Darstellung aufs Dargestellte kulminiert in der Beschreibung des Dominikanerordens und der in ihm vor Beginn der Messe versammelten Gemeinde: `an den Wänden hoch, in den Rahmen der Gemälde, hingen Knaben, und hielten mit erwartungsvollen Blicken ihre Mützen in der Hand' - nicht Bilder, sondern leibhaftige Gestalten hängen in den Rahmen und ersetzen als natürliche Kunstfiguren die Gemälde; die Kirchenrosette bricht nicht das Licht der Sonne, sondern `glühte, wie die Abendsonne selbst, die sie erleuchtete', und in vollkommenen psycho-physischen Parallelismus findet die gleiche Glut von Sonne und Kunstrose, die den Sakralraum erleuchtet, ihre Entsprechung in der Glut der Inbrunst, deren Flamme aus der ganzen Versammlung gen Himmel schlägt. Himmel und Erde, Einzelner und Gemeinde, Kunst und Natur, Außen und Innen, Darstellendes und Dargestelltes durchdringen einander zu bruchloser Homogenität.

Auch für Adorno hat das erschütternde Hineinragen der Natur an sich in das Subjekt, den utopischen Impetus, den von eben diesem Subjekt besorgten Identitätszwang aufzubrechen. Genau dies ist der erwünschte Effekt eines modifizierten Erhabenen: „Eingedenken der Natur im Subjekt". Auch für Adorno ergibt sich aus dieser Gewalt das Gebiet künstlerischer Praxis: „Was von endlichen Wesen über Transzendenz gesagt wird, ist deren Schein, jedoch, wie Kant wohl gewahrte, ein notwendiger. Daher die Rettung des Scheins, Gegenstand der Ästhetik, ihre unvergleichliche metaphysische Relevanz".

In der Marquise aber stellt Kleist auf sämtlichen aufgezeigten Ebenen die Gefahr eines affirmativen Zurückbiegens der zweiten Gewalt in die erste dar. Sämtliche Aufgebote des Erhabenen führen, um mit Adorno zu reden, zu einer bloß unterschobenen Versöhnung. Die zweite Gewalt wird sich deshalb, solange die erste besteht, nicht beruhigen können. Im selben Moment der Erschütterung, der doch ein utopischer sein könnte, übernimmt die Marquise zuletzt selbst die Funktion des kritischen Einspruchs. „und schlug mit einem Blick funkelnd, wie ein Wetterstrahl, auf ihn ein" (2; 140). In dem Maße, in dem sie die Erschütterung alleine tragen muß, ist ihr das gesamte göttliche Geschehen, das ein Jupiter aufzubieten hat (1; 318), aufgetragen - ein einzelner, sinnloser Widerstand, der weit über die so glücklich scheinende Produktion junger Russen hinausreicht.

¹ Levinas, E.: Wenn Gott ins Denken einfällt. München Freiburg 1988.
² Horkheimer u. Adorno; S. 3
³ "Wir unterschätzten die Schwierigkeiten der Darstellung, weil wir zu sehr noch dem gegenwärtigen Bewußtsein vertrauten. [...] Die Fragmente, die wir hier vereinigt haben, zeigen jedoch, daß wir jenes Vertrauen aufgeben mußten". Ebd.; S. 1
⁴ Benjamin; I, S. 181. In "Zur Kritik der Gewalt bei Heinrich von Kleist" versucht Ryan, Benjamins Thesen zur Gewalt aus "Zur Kritik der Gewalt" auf Kleist anzuwenden. Meine Arbeit hebt sich in zwei Punkten von diesem Aufsatz ab. Benjamin zeigt in seiner Abhandlung, daß jedes Recht auf seiner gewalttätigen Einsetzung beruht und seine Manifestationen der Gewalt dem Zweck dienen, eine es gefährdende Gewalt, die ein neuerliches Recht einsetzten würde, zu bekämpfen. Ryan spürt diesen Kreislauf, der eine revoutionäre Gewalt zur neuerlich rechtserhaltenden macht, in den Werken Kleists auf: "das einmal freigesetzte Recht erstarrt zu Regeln, die den ursprünglichen Freiheitsimpuls geradezu negieren" (Ryan; S. 353) sei als Beispiel zitiert. Damit entgeht ihm aber, daß Benjamin diesem tragischen Verhältnis ständiger Affirmation eine ganz andere, nämlich kritische Gewalt entgegensetzt. Die immer nur rechtssetzende Gewalt (die mit der rechtserhaltenden letztlich identisch ist) kennzeichnet Benjamin als "mythische Gewalt" (Benjamin II; S. 197), der er eine göttliche "reine Gewalt" (ebd.; S. 203) entgegensetzt, die den Kreislauf zu sprengen vermag: "Auf der Durchbrechung dieses Umlaufs im Banne der mythischen Rechtsformen, auf der Entsetzung des Rechts samt den Gewalten, auf die es angewiesen ist, begründet sich ein neues Zeitalter" (ebd.; S. 202). Mit der Entgegensetzung von mythischer und göttlicher Gewalt, wie sie bei Kant vorgebildet ist, erreicht man aber auch statt der rein thematischen Ebene, mit der sich Ryan begnügt, eine strukturelle, die es ermöglicht, eine Erzählung wie die Marquise von O..., die nirgendwo von revolutionärer Gewalt erzählt, in diesen Kontext zu stellen.
⁵ vgl. Hamacher, dessen strukturelle Anwendung von Kants Analytik des Erhabenen auf Kleists Erdbeben in Chili dieser Arbeit als Vorbild dient.
⁶ Zum Zusammenhang von Kants Erhabenen und Adorno siehe Welsch, zu Benjamin Menninghaus.
⁷ Kleists Werke werden im Text zitiert unter Angabe der Band- und Seitenzahl von: Kleist, Heinrich von: Sämtliche Werke und Briefe. Helmut Sembdner (Hg.). 9. vermehrte u. rev. Aufl. München 1993
⁸ Horkheimer u. Adorno; S. 37
⁹ ebd.; S. 40
¹⁰ ebd.; S. 21
¹¹ ebd.; 16f.
¹² ebd.; S. 32
¹³ ebd.; S. 93f.
¹⁴ Kant; B LIII (Das Sigle 'B' verweist auf die B-Paginierung)
¹⁵ ebd.; B XXXV
¹⁶ ebd.; B 169
¹⁷ ebd.; B 115
¹⁸ ebd.; B 116
¹⁹ ebd.; B 97
²⁰ Adorno 1970; S. 296
²¹ ebd.; S. 108
²² Adorno 1966; S. 384
²³ "Diese Differenz zwischen einem solchen Verfahren, das Widersprüche gewissermaßen départemental auf zwei verschiedene Sphären verteilt, und einem solchen, das die Widersprüche austrägt und durch den Austrag des Widerspruchs selbst in den Sachverhalt zu dringen versucht, ist im übrigen genau der Widerspruch zwischen traditionellen Denken [...] und eigentlich dialektischem Denken". Adorno: Probleme der Moralphilosphie. Frankfurt am Main 1996. S. 72
²⁴ Adorno 1966; S. 384
²⁵ Adorno 1970; S. 410
²⁶ ebd.
²⁷ Kleists Werke werden im Text zitiert unter Angabe der Band- und Seitenzahl von: Kleist, Heinrich von: Sämtliche Werke und Briefe. Helmut Sembdner (Hg.). 9. vermehrte u. rev. Aufl. München 1993
²⁸ vgl. das "Reich voll tausend glänziger Sonnen" (2; 253) mit Homburgs "Glanz der tausendfachen Sonne" (1; 707)
²⁹ Adorno 1966; S.37
³⁰ Kant; B 107
³¹ Lyotard; S. 200ff.
³² Kant; B 115f.
³³ Benjamin; I, S. 181
³⁴ s. "das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen"; Adorno u. Horkheimer; S. 40
⁴⁵ "Soll ich zur weißen Wand des Marmors beten?/ Ich brauche Züge nun, um ihn zu denken" (1; 291)
⁴⁶ auch sie "fällt in Amphitryons Arme" (1; 319)
⁴⁷ "Als der Kommandant am andern Morgen der Marquise dieses Papier überreichte" (2; 142); "Er warf unter den Geschenken [...] zwei Papiere" (2; 143).
⁴⁸ Hamacher; S.164f.
⁴⁹ Horkheimer u. Adorno; S. 47
⁵⁰ Adorno 1966; S. 386
⁵¹ vgl. die Metaphorik des Erhabenen im Griffel Gottes (Blitz), Findling (Blitz), Amphitryon ("Blitz und Donnerschlag" [1; 318]) mit dem 'Wetterstrahl' der Marquise

5. Bibliographie

Adorno, Theodor W. (1970): Ästhetische Theorie. Frankfurt am Main ¹³1993
Adorno, Theodor W. (1966): Negative Dialektik. Frankfurt am Main ⁸1994
Benjamin, Walter: Gesammelte Schriften. R. Tiedemann u. H. Schweppenhäuser. (Hg.).
Frankfurt am Main 1972ff.
Hamacher, Werner:Das Beben der Darstellung. In: Wellberry, D.E.: Positionen der Literaturwissenschaft. München 1985
Horkheimer, Max u. Adorno, Theodor W. : Dialektik der Aufklärung. Frankfurt am Main 1988
Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft. Hrsg. von Karl Vorländer. Hamburg ⁷1990
Kleist, Heinrich von:Sämtliche Werke und Briefe. Helmut Sembdner (Hg.). 9. vermehrte u. rev. Aufl. München 1993
Lyotard, Jean-Francois: Die Analytik des Erhabenen. München 1994
Menninghaus, Winfried:Das Ausdruckslose. Walter Benjamins Kritik des Schönen durch das Erhabene. In: Steiner, Uwe (Hg.): Walter Benjamin 1892-1940. Bern u.a. 1992
Ryan, Lawrence: Zur Kritik der Gewalt bei Heinrich von Kleist. In: Kleist-Jahrbuch 1981/82.
Berlin 1983
Welsch, Wolfgang:Adornos Ästhetik: eine implizite Ästhetik des Erhabenen. In: ders: Ästhetisches Denken. Stuttgart 1990

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